El cardenal Giuseppe Siri había resumido en la «concepción de lo sobrenatural no-gratuito» el núcleo del error teológico de Karl Rahner. Lo escribió en Getsemani, en 1980, para la editorial de la Fraternidad de la Virgen María. En otras palabras, para Rahner lo sobrenatural está «necesariamente» vinculado a la naturaleza humana; pero, en este caso, la gracia ya no sería gratuita, no sería un don, no podría ser aceptada o rechazada libremente por el hombre. En resumen, una especie de sobrenatural impuesto por Dios al hombre. Una gratuidad obligatoria.
Si cuanto sostiene Rahner fuera verdad -afirma Siri-, se llegaría «a la inutilidad del acto de fe» porque «en mi esencia está Dios». No tengo que aceptarlo o rechazarlo: Dios ya forma parte de mí, lo quiera yo o no. El teólogo alemán no se dio cuenta, evidentemente, que con dicho supuesto «todos los principios, todos los criterios y todos los fundamentos de la fe» han sido «puestos en discusión y se disgregan».
Pero el problema no es la opinión de un teólogo heterodoxo. Se puede demostrar que las sugerencias rahnerianas han implicado y subvertido gran parte de la teología de los últimos sesenta años. Rahner «parece haber ganado», escribe Stefano Fontana en su último ensayo, dedicado al «teólogo que ha enseñado» a la Iglesia «a rendirse al mundo». No es una exageración: «de un encuesta –escribe Fontana– llevada a cabo en el inmediato postconcilio en la Pontificia Universidad Lateranense resultó que para los seminaristas que estaban allí estudiando teología, el teólogo católico más grande de todos los tiempos no era Santo Tomás de Aquino o San Agustín, sino Karl Rahner».
Un Dios atemático
Fontana describe la parábola del pensamiento rahneriano integrada de manera fatal en el método moderno de hacer filosofía y, por lo tanto, teología. Es un método que Fontana ya había expuesto en su ensayo anterior, «Filosofia per tutti» (Fede & Cultura, 2016), y que consiste en asumir, de vez en vez, una determinada forma del «trascendental moderno»: el filósofo o el teólogo de la modernidad ya no concibe una relación directa con la realidad que hay que conocer, sino que piensa que «el hombre ve el mundo a través de unas lentes de las que no puede liberarse». Estas lentes son las formas, a priori, del conocimiento de un objeto cualquiera que, sin embargo, lo modifican o lo limitan, haciendo imposible cualquier tipo de certeza o conclusión sobre el mismo. El objeto del conocimiento, ya sea una mesa o Dios mismo, se convierte, así, en algo que nunca es totalmente comprensible, en algo que nunca se conoce con seguridad.
Rahner no huye de esta praxis y de esta lógica. El par de lentes con las que lee cualquier aspecto de la realidad, incluido Dios, se llama –escribe Fontana– «agujero de la cerradura». Cada pensador de la modernidad tiene, en el fondo, su apriorismo gnoseológico. El de Rahner es aquel según el cual «Dios se revela en la oscuridad que precede y rodea el agujero de la cerradura». Se revela de manera atemática, es decir, privada de contenidos. Lo que hay más allá del agujero es, en cambio, el mundo de la experiencia, de las palabras humanas. Pero, ¿qué relación pueden tener esta experiencia y estas palabras con la verdad? Una relación equívoca, hecha de dudas y de incertidumbre, porque todo criterio de juicio es captado en este lado de la cerradura, donde me encuentro yo y se encuentra Dios, pero donde hay sólo silencio y oscuridad. Es como tomar medidas con un metro deformado, no se podrá llegar nunca a la extensión de las cosas a causa de un defecto inicial en el instrumento de medida. Las cosas corresponden a la realidad objetiva y el instrumento deformado está en el hombre, que es la realidad subjetiva.
Rahner extrae estas convicciones del apriorismo de Kant, pero es sobre todo en Heidegger en quien basa su propia gnoseología: precisamente en el principio –escribe Fontana– según el cual «el hombre, que se pregunta qué es el ser, está dentro del problema y, por lo tanto, no hay conocimiento de un objeto que no sea también subjetivo». Se trata de una rendición incondicional a la opinión, al «punto de vista» personal. Si, además, el sujeto es defectuoso, también se convierte en tal el objeto, el mundo, Dios, mi experiencia en el mundo, la verdad del mundo y de Dios.
Desaparece la naturaleza humana
Muchas otras enseñanzas proceden de la filosofía clásica, de la teología católica y del magisterio de la Iglesia. Desde Platón a Santo Tomás de Aquino, nunca se había insinuado la tentación de decir que el hombre no podía acceder a la verdad, aunque fuera de manera imperfecta. El transcendental clásico es muy distinto al moderno: está lleno de contenidos y de esperanza en la capacidad cognoscitiva humana; sitúa el criterio del juicio sobre el mundo más allá del cosmos; acepta la ayuda de un Dios que se revela y habla; no tiene problemas en individuar la vocación real de la persona más allá de la física, del fenómeno, situando en la metafísica el propio horizonte humano.
Bien visto, el error de Rahner individuado por Siri –sobre lo sobrenatural vinculado a la naturaleza humana– es, tal vez, el último que hay que tomar en consideración porque, una vez desaparecida la metafísica, desaparecen también los contenidos relacionados con los conceptos de naturaleza, esencia y sustancia. ¿Es aún posible concebir, en el pensamiento rahneriano (o moderno en general), una naturaleza humana? Fontana dice que no: en la perspectiva del teólogo alemán «se convierte en algo difícil seguir utilizando el término «naturaleza». En la visión existencialista de Heidegger y de Rahner «el hombre no tiene naturaleza» en cuanto «es un ser histórico». El ser, en el tiempo y en la historia, se fluidifica y se ‘transforma’ sin parar, mientras que en la naturaleza clásica se apoya, al contrario, en una verdad estable. Por lo tanto, con la caída de la naturaleza cae, a continuación, la ley natural y cualquier discurso relacionado con lo sobrenatural. En Rahner no hay dos niveles (naturaleza y sobrenatural) –escribe Fontana–, sino «un único nivel, el de la historia, que es a la vez historia sagrada e historia profana». Aquí se integra también el pensamiento de Hegel.
Los cristianos anónimos
Siguiendo, además, las sugerencias de la teología protestante del siglo XX, el rahnerismo llega así a prever una «de-helinización» del cristianismo: la helenización había sido la utilización, por parte de la teología, de las categorías filosóficas griegas. Ya no hay una doctrina con la que discernir el tiempo presente y sobre la que organizar una praxis. Viceversa, la praxis tiene el primado absoluto y cada conclusión (si hubiera una) debería seguir siempre el devenir histórico. Por consiguiente, todo está absorbido por el historicismo: la doctrina, el dogma, la enseñanza. Todo se convierte en algo que está en relación con los tiempos y las costumbres. Todo es cuestionable e interpretable, sigue Fontana. Todo evoluciona: incluso la Revelación, que se da en la inmanencia de la historia y que no hay que entenderla nunca como concluida.
En continuidad con el protestantismo, la fe es privada de las categorías racionales y, así, se sitúa en posición antitética a la razón. No sólo: por el hecho de tener un acceso a la religión a través del transcendental, a prioritodos los hombres están acomunados en la Revelación, todos están en una posición equidistante a la verdad. Ya no es necesaria una Iglesia que enseñe y ni tan siquiera una obra de evangelización. Según Rahner, todos los hombres –escribe Fontana –, «son cristianos, o cristianos-anónimos», o «cristianos que no saben que lo son». La tarea del cristiano bautizado o del clérigo ya no es, por lo tanto, la de «gobernar, enseñar o santificar» a alguien, sino la de «escuchar» y «acoger» al no creyente.
El dogma ya no es la palabra definitiva
Si bien hay que verificar todavía hasta qué punto el rahnerismo ha corroído el tejido de la Iglesia, es evidente cuánto coinciden las sugerencias de las nuevas corrientes teológicas con el pensamiento de Rahner. Y dicha evidencia lleva a «afirmar que todas las teologías del progresismo teológico del postconcilio encuentran en Karl Rahner a su padre». Hay un único denominador común detrás de las prioridades que muchos obispos dan a la acción pastoral, a la desvalorización del tomismo, al diálogo a toda costa, al primado de la experiencia atemática, a la predilección por el lenguaje del mundo, al concepto de concilio (o de sínodo) en el que prevale la acción del estar de acuerdo sobre los contenidos efectivos de los encuentros.
Fontana presenta el ejemplo del cardenal Walter Kasper, muy activo en el último Sínodo de la familia y cuya formación es totalmente rahneriana. Para Kasper, el moderno método teológico ya no debe impartir dogmas, sino que debe, al contrario, «considerar el dogma como intermedio entre la Palabra de Dios y la situación de vida de la comunidad cristiana». Ya no es un dogma «visto como algo definitivo», sino que es pura expresión lingüística que se debe doblegar a la situación real de la persona y a las cambiadas percepciones históricas.
Sin embargo, lo que más asombra en relación con Ranher es «que no se haya emitido, respecto a él, ninguna condena, a pesar de los numerosos y fundamentales puntos contrarios a la doctrina católica». Juan XXIII lo quiso en el Concilio Vaticano II como experto. Algo no cuadra.
Silvio Brachetta
Publicado originalmente en el Obervatorio Van Thuan
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